La egipcia fue considerada una cultura ancestral y enigmática, que ocultaba secretos y un poder mágico, desde tiempos antiguos. De esta manera, cuando los jesuitas trajeron a Europa información sobre China, se observó en sus extraños caracteres una posible vinculación con los jeroglíficos egipcios.

Búsqueda de la lengua y religión original

La base para hacer posible esta conexión comienza a inicios del siglo XV con el estudio de los jeroglíficos de las ruinas egipcias en Roma. Su recopilación e interpretación durante siglos, antes de que comenzara a descifrarse realmente gracias a la piedra de Rosetta, tuvo dos metas: primero, obtener una pasigrafía, es decir, un sistema de escritura comprensible independientemente de la lengua que se hablara, aunque excluyente hacia los ignorantes; por otra parte, acceder a la teología primigenia (prisca theologia) y verdadera que subyace a todas. 

La inevitable posición eurocéntrica implicaba que esta teología antigua debía vincularse íntimamente con el cristianismo. De esta manera, este origen común debió ser anterior a la confusión de las lenguas tras las construcción de la torre de Babel, mientras la descendencia de Noé explicaría su distribución.

Similitudes entre el antiguo Egipto y China 

Los misioneros jesuitas en China informaban que su escritura era entendida por personas en Asia, sin importar su idioma, y que se había mantenido estable desde la antigüedad. Dado que Francis Bacon relacionó en 1605 los jeroglíficos egipcios con la escritura universal, el jesuita Athanasius Kircher no solo buscó en Oedipus Aegyptiacus (1652-1655) y China illustrata (1667) un nexo común con la escritura china, sino también en sus creencias y costumbres. En la primera obra, llamó a China la otra cara de Egipto (altera aegypti facies). Aseguraba que los jeroglíficos eran el testimonio de la escritura de Adán, representando los nombres que les otorgó a los animales. Estos símbolos pictográficos habrían viajado a través del extremo oriente a la América precolombina.

Aunque Kircher no fuera tomado en serio, pues llegó incluso a traducir garabatos enviados por un bromista, sus obras fueron muy populares e influyentes en un momento donde la egiptomanía generaba gran interés y la chinería estaba en auge. Al mismo tiempo, tener un esquema histórico donde encajar la Biblia como la pieza clave era muy valioso en una época donde se cuestionaba explicaciones religiosas como el diluvio, el terraplanismo, la localización del Edén, etc.

En Histoire du commerce et de la navigation des anciens (1716), Pierre Daniel Huet declaraba los egipcios se extendieron por las indias, siendo la razón de las letras ambiguas de los chinos, la afinidad de sus lenguas y la doctrina de la metempsicosis. 

John Wilkins argumentó que los caracteres chinos se organizaban en una taxonomía aristotélica. Por ello propuso que, para crear una escritura universal que trascendiera las limitaciones fonéticas y permitiera comunicarse mediante una sucesión lógica de símbolos, debía contarse con dichos caracteres. Les otorgaba la sencillez, concisión, antigüedad, fuerza y vitalidad que percibía como necesarias para esta escritura común. De hecho, los encontraba superiores a los jeroglíficos egipcios, que comparaba con la escritura maya.

El matemático Gottfried Leibniz se escribía por cartas con el padre Bouvet, quien había estudiado los textos de Fu Hsi, comparándolo con Hermes Trimegisto, Enoc y Zoroastro. El sacerdote generó interés en el matemático por el chino como lengua universal mostrándole similitudes con la composición de hexagramas.

En Notitia linguae sinicae (1720), el padre Joseph Prémare también consideraba la escritura china como una escritura absoluta, pero le atribuía un origen precristiano, situando la fe cristiana como la base para revelar sus secretos más antiguos.

Nicolas Fréret fue más exigente. Establecía que a la escritura absoluta no le bastaba con ser universal, sino también infalible. Señalaba que el chino tenía una estructura compuesta y analítica, usando símbolos arbitrarios para crear caracteres complejos a partir de otros más simples. Desde su perspectiva, esto lo hacía más filosófico que los símbolos e imágenes egipcios, rechazando que tuvieran una base ideográfica. Creía que, como los egipcios que fueron dejando atrás los jeroglíficos con la escritura hierática y demótica, el aumento progresivo de combinaciones gráficas influenciadas por los usos poéticos y metafóricos alejó a la escritura china de sus antiguos principios filosóficos. 

En Essai sur l'origine des langues (1781), el punto común de Jean-Jacques Rousseau sobre los mexicanos, los egipcios y los chinos es considerarlos pueblos bárbaros, pues establecía el alfabeto como signo de civilización. 

El origen egipcio de los caracteres chinos

Un par de años antes de revelar el origen chino de los americanos, Joseph de Guignes publicó Mémoire dans lequel on prouve que les Chinois sont une colonie égyptienne (1759), que incluía Précis de Jean-Jacques Barthélemy sobre las letras fenicias. Recuerda como autores anteriores, como Huet y Dortous, vincularon a los egipcios con los chinos. Jean-Jacques Dortous publicó el mismo año sus tres cartas con el padre Dominique Parrenin dos décadas antes. En la segunda, le planteó las similitudes: la escritura, costumbres, tradiciones, la división social en castas, las creencias en la metempsicosis y la reticencia a innovar, por temor a la desestabilización. Argumentó que era el testimonio de la llegada del gran faraón Sesostris de Heródoto, Estrabón y Diodoro Sículo a China tras cruzar el río Ganges.

Guignes confesó coincidir con Parrenin hasta cambiar de opinión al leer a Barthélemy, pues la conexión entre Egipto y China la encontró en varias letras fenicias. Acertó en atribuirles orígenes ideográficos a los caracteres chinos. Equiparó el fenicio yōd al signo chino para una mano, percatándose que la palabra fenicia también significa lo mismo. Esta coincidencia fortuita parecía confirmar la aparente similitud de la letra ʾālep, importante en ambos idiomas. Por ello, siguió encontrándose correspondencias entre el fenicio y chino, como el símbolo de casa y el hebreo beth; puerta y daleth; ojo y ayin;, diente y shin, etc. No pareció percatarse que, al representar objetos básicos y partes del cuerpo, todas las culturas acaban con resultados similares. Su trabajo conectó palabras de hasta tres raíces. En consecuencia, relacionó el fenicio y el egipcio con el chino, creyendo que los caracteres chinos podrían leerse con sonidos de estos idiomas. 

Para reforzar su hipótesis, se apoyó en autores antiguos, como Clemente de Alejandría y su teoría de la división tripartita de la escritura egipcia (epistólica, jeroglífica y simbólica). Proporcionó una etimología a los emperadores míticos chinos analizándolo con su propio alfabeto inventado, pues creía que las palabras del lenguaje hablado no tenían relación con el escrito. Esto le permitió interpretar al emperador Yu como Men, que se referiría al faraón Menes. Afirmó que los egipcios llegaron a China en el 1122 a.C., que los chinos habían tomado como propios los anales egipcios y que, estudiando el chino, era posible entender el antiguo egipcio.

Críticas

Michel-Ange-André Leroux Deshauterayes, responsable de los comentarios asociados con las placas sobre la escritura en Encyclopédie, expresó 23 objeciones. Creía que existían diferencias entre la escritura común y aquella en los monumentos, no respetándose tampoco la sucesión cronológica y creyendo que el chino estaba relacionado con alguna lengua antigua de oriente medio. En 1759, Friedrich Grimm ridiculizó tanto la propuesta de Guignes como las obras de Barthélemy, Deshauterayes y Doutes.

El busto de Turín 

John Tuberville Needham publicó De inscriptione quadam Ægyptiaca Taurini inventa (1761) en Roma, una carta dirigida a las academias de París y Londres sobre un busto de mármol negro en Turín. Identificado aparentemente de Isis, tenía unas extrañas inscripciones, 31 símbolos en 7 líneas que aseguraba que parecían caracteres chinos. Le envió los símbolos al chino Joseph Lucius Wu, bibliotecario de los libros chinos en la biblioteca vaticana, quien le confirmó la correspondencia. Viajó a Roma y copió un centenar de jeroglíficos de los obeliscos, encontrando 16 de ellos similares a los caracteres chinos.

Su proposición no dejó a nadie indiferente. Barthélemy respondió en una carta a la corte de Saluzzo. En primer lugar, prefirió apoyar la hipótesis de Guignes, que era una de las dos personas en Francia con dominio del chino, de que los caracteres chinos descendían de los jeroglíficos egipcios. En segundo lugar, no solo señaló los errores del método de Needham, que no sabía chino, sino que consideró su trabajo una pérdida de tiempo que podría haberse aprovechado en otra tarea. En cambio, sugirió recoger todos los jeroglíficos presentes en los documentos y asegurarse que estuvieran presentes en los diccionarios chinos más antiguos.

En 1773, Needham publicó el panfleto Lettre de Pékin sur le génie de la langue chinoise et la nature de leur écriture symbolique comparée avec celle des anciens Égyptiens para expresar su posición ante las críticas y, especialmente, para mostrar que la suya no era una posición aislada. Mostraba un certificado firmado por diez figuras importantes que acreditaban la correspondencia de los caracteres del busto con signos del diccionario chino. Reprodujo dos extractos del Journal des Sçavans de 1771 y 1772 con argumentos propuestos por Guignes que apoyaban su teoría. Por una parte, la historiografía china y, por otra, desarrolla maneras de leer y entender los jeroglíficos egipcios. La idea principal es que entender los caracteres chinos ayudaba a cumplir la misma meta con los jeroglíficos egipcios, pues identificaba ideas y elementos comunes. Asimismo, acudió a autores antiguos, empezando por Hieroglyphica de Horapolo el Joven, precursor de las interpretaciones de los jeroglíficos, además de las opiniones de Clemente de Alejandría y Porfirio sobre las categorías de signos. Para rematar, la conexión no unía únicamente a egipcios y chinos, sino también el mensaje cristiano de Moisés.

En su carta con el padre Pierre-Martial Cibot del 20 de octubre de 1764, el jesuita observa que, si hay algún vínculo entre los caracteres chinos y los jeroglíficos chinos, el tiempo ha borrado dicho rastro. Valora que su simplificación a seis trazos, aunque facilitara la escritura, fue una transformación caótica con un efecto desastroso. No veía relación entre los símbolos del busto de Turín y el chino, pensando que era imposible encontrarles un significado. En cambio, al analizar los jeroglíficos de Horapolo, los compara con antiguos jeroglíficos chinos, como un caracter con forma de delta que, para él, asegura que los chinos conocían la santa trinidad.

Críticas

Edward Wortley Montagu envió dos cartas al presidente de la Royal Society en 1762, que fueron publicadas la año siguiente. Informa de las dificultades para encontrar el famoso busto, así como la decepción en las debilidades y errores de la copia de Needham. Al consultar a escultores, le expresaron el trabajo moderno de la técnica de grabado. Citó a Johann Joachim Winckelman, conocido por sus obras sobre arte egipcio, para quien el busto no pertenecía a ninguna de las tres categorías que había creado para clasificar las obras de arte egipcio, ni siquiera una imitación antigua. Giuseppe Bartoli compartía esta apreciación, indicando que el mármol negro de la cantera cercana al lago de Chiavenna. Giuseppe Simone Assemani, primer bibliotecario de la biblioteca apostólica vaticana, también percibía los signos como una producción reciente, encontrándole similitudes con los signos astrológicos. No apreciaba una correlación con los jeroglíficos egipcios, planteando que, aunque pudiera haber varios nexos formales con los caracteres chinos, sería difícil asegurar la equivalencia de sus significados.

Al ser contactados, los padres jesuitas se encontraron en una encrucijada. Eran conocedores del poco apoyo de las posiciones de Guignes y Needham, pero, como estas no solo tenían una meta pasigráfica sino de situar el cristianismo como la teología primigenia, se estarían tirando piedras sobre el tejado si lo refutaban abiertamente.

Desprecio por China y Egipto

En 1773, Cornelius de Pauw publicó en Berlín una obra voluminosa sobre las relaciones entre Egipto y China. En el prefacio, condenaba la comunicación entre China y Egipto, ridiculizando que los egipcios, que ya tenían un alfabeto, exportaran sus jeroglíficos a China. Criticó tanto el rol mediador de las letras fenicias de Guignes como las ideas del busto de Turín de Needham. La finalidad de su obra era desacreditar tanto como fuera posible (arquitectura, alimentos, creencias, religión, lenguas, sistemas de escritura) la teoría de que la cultura china se originara en Egipto. Confiaba en la teoría antigua de que los jeroglíficos se originaron en etiopía y fueron adoptados por los egipcios. Por otra parte, despreciaba a los chinos, que hablaban una "lengua de confusión no apta para hablar de temas metafísicos", y especialmente a sus eruditos. También a quienes actuaban como mediadores con Europa, con predilección por los jesuitas, a quienes consideraba sesgados por su predilección por China. 

Pierre-Martial Cibot quiso refutar a De Pauw por su ignorancia de China, del chino y su prejuicio contra la religión en general y los jesuitas en particular. En 1780, el padre Joseph-Marie Amiot señaló que la obra de De Pauw era propia de alguien que tan solo quería promocionarse. Criticó su ignorancia del chino, que le impedía acceder a las fuentes originales, y por atacar a los jesuitas. En sus criticas se limitó a aquellos puntos que dominaba, evitando discutir sobre Egipto.

En cambio, Voltaire se apoyaba en el manuscrito Ezourvedham para asegurar que la India, no China, era la civilización más antigua de Asia. Este manuscrito fue una falsificación jesuita.

Creencias que se resisten a desaparecer 

El descubrimiento de la piedra de Rosetta daría comienzo a la egiptología moderna, otorgando herramientas para combatir las suposiciones sin fundamento y las falsificaciones. No obstante, Cataldo Janneli, director de la biblioteca real de Nápoles, aseguró que los jeroglíficos y los caracteres chinos tenían origen en el hebreo o la lengua temúrico-semítica, que establecía como base de los idiomas sirios, frigios, griegos, italianos, escandinavos, persas e indios.

En Sinico-Ægyptiaca: Essai sur l’origine et la formation similaire des écritures fguratives chinoise et égyptienne (1842), Guillaume Pauthier, traductor de Confucio y otros clásicos asiáticos, reanimó el mito sinoegipcio pero basándose en fuentes asiáticas. 

La añoranza por el pasado produjo que se publicaran obras asiáticas del mismo tema. Huang Chüan-shêng publicó Origine et évolution de l’écriture hiéroglyphique et de l’écriture chinoise (1926) a partir de la traducción china de Western Origin of the Early Chinese Civilization from 2300 B.C. to 200 A.D. de Albert Terrien de Lacouperie, que contaba la historia de China hasta Babilonia. El médico japonés Shichisaburō Itazu publicó el tratado On the Single Origin of Egyptian and Chinese Scripts (1933).

Fuentes

• Winand, J. (2023). From Egypt to China: Fantasizing the survival of hieroglyphic writing in the age of Enlightenment. 9791037029461.
• Weststeijn, M. A. (2018). The Chinese Isis, or the Sino-Egyptian Hypothesis. In The Iseum Campense from the Roman Empire to the Modern Age: Temple–Monument–lieu de mémoire (pp. 303-313). Edizioni Quasar, Rome.